Rom 8,14-23

Mt 25,31-46

La celebración de hoy es una celebración pascual. El recuerdo de “todos los fieles difuntos” debe ser ante todo un memorial cristiano, es decir, la afirmación cierta y consoladora de la victoria de Cristo sobre la muerte. Celebramos ante todo que Cristo, atravesando nuestra realidad más especifica, la muerte, la vence, e irradia en nosotros su realidad más específica, la vida divina.

La liturgia del 2 de noviembre está centrada fundamentalmente en la esperanza, una esperanza que nace de la fe de la Pascua. La muerte es y será siempre un paso oscuro, una lucha (en griego: agonía), un misterio. Pero la muerte y la resurrección de Cristo, hermano nuestro, “primogénito de entre los muertos” (Ap 1,5), es la raíz de nuestra esperanza. Con él y desde él, el misterio se ilumina, el dolor se vuelve esperanza y, sobre todo, invadidos y transformados por su vida divina, somos arrancados de la oscuridad, del pesimismo y de la nada, pues “somos herederos de Dios y coherederos con Cristo” (Rom 1,17).

La primera lectura (Is 25,6.7-9) es un oráculo profético de salvación, que describe una escena de vida, de felicidad y de comunión con Dios. El escenario es un monte, símbolo bíblico de la unión entre el cielo y la tierra. Un monte es el lugar más alto de la tierra, que se eleva como queriendo alcanzar el mundo de la trascendencia. En un alto monte se celebra un banquete, momento de comunión y de intimidad, de alegría y de celebración, símbolo de gozo y de aceptación de la vida, tiempo de consolación y de solidaridad. La comunión que se vive sentados a la misma mesa, es garantía y expresión de perdón (2 Sam 9,7), de protección (Jue 19,15-22a) y de paz (Gen 43,25-34), entre los comensales. En el texto de Is 25 es Dios mismo quien prepara un banquete para “todos los pueblos”. Un banquete excepcionalmente exquisito: “deliciosos alimentos, buenos vinos, sabrosos alimentos...”. Es una especie de teofanía maravillosa en el que los hombres y mujeres de toda la tierra podrán gozar de la visión de Dios y también de su fuerza vivificadora.

Dice el profeta que en ese monte, Dios “destruirá el velo que cubre a todos los pueblos” (v. 7). Cubrirse el rostro con un velo tenía diversos significados en el Antiguo Testamento. Podía ser signo de respeto o signo de luto. Elías, por ejemplo, sobrecogido, se cubre el rostro delante de la presencia de Dios en el monte Horeb (1 Re 19,13); David, en cambio, se tapa la cara como signo de luto, cuando conoce la noticia de la muerte de su hijo Absalón (2 Sam 19,5). El profeta anuncia que Dios arrancará el velo que cubre a todos los pueblos, es decir, que Dios pondrá fin a la tristeza y a la angustia que viven las naciones. No habrá más motivo para guardar luto. El profeta piensa sobre todo al terror de la muerte causada por la guerra. Por eso añade a continuación que Dios “destruirá la muerte para siempre y secará las lágrimas de todos los ojos” (v. 8). Las lágrimas son la compañía natural del luto y del dolor. Como dice el Salmista: “El Señor libró mi vida de la muerte, mis ojos de las lágrimas, mis pies de la caída” (Sal 116,8).

El anuncio de la destrucción definitiva de la muerte en este texto de Isaías no es todavía una afirmación de la resurrección o de la vida de ultratumba, sino una proclamación extraordinaria del valor de la vida humana. El profeta anuncia el final de la guerra, del enfrentamiento violento entre los hombres, el final de todas las fuerzas hostiles que amenazan la existencia humana. Su profecía es una proclamación de la realeza del Dios de la vida, que afirma su poder a favor del hombre sobre todos los poderes del universo. Por eso el oráculo concluye anunciando el reconocimiento del Dios de la vida de parte de todos los pueblos: “Este es nuestro Dios, de quien esperábamos la salvación, éste es el Señor en quien confiábamos; alegrémonos y hagamos fiesta” (v. 9).

La segunda lectura (Rom 8,14-23) nos invita también a conservar la certeza de que Dios llevará a cabo su obra de liberación de la humanidad y del entero cosmos. En “el cuerpo muerto a causa del pecado” (Rom 8,10) actúa el Espíritu de vida como fuerza salvadora de parte de Dios. Por una parte el Espíritu es el “Espíritu de Dios que resucitó a Jesús de entre los muertos” (Rom 8,11), “el Espíritu de Cristo” (Rom 8,9); por otra, es “el Espíritu de Dios que habita en ustedes”, expresión que Pablo repite dos veces en este texto (Rom 8,9.11). El Espíritu se convierte, por tanto, en el punto de contacto entre el hombre redimido y la potencia salvadora de Dios en Cristo. No es sólo el principio vital de la nueva existencia del creyente (Rom 8,9: “si alguno no tiene el Espíritu de Cristo, es que no pertenece a Cristo”), sino el germen y la fuente de una vida semejante a la de Cristo Resucitado (Rom 8,11: “Y si el Espíritu de Dios que resucitó a Cristo de entre los muertos habita en ustedes, el mismo que resucitó a Jesús de entre los muertos hará revivir sus cuerpos mortales por medio de ese Espíritu suyo que habita en ustedes”). El Espíritu se opone, por tanto, al pecado, a la limitación, a la caducidad y a la muerte del hombre, y crea una nueva condición de libertad y de vida.

La misma naturaleza espera anhelante, casi con la cabeza en alto, que se manifieste “lo que serán los hijos de Dios” (v. 19). Pablo da dimensión cósmica a la redención. El universo entero, ahora sujeto al desorden y a la esclavitud (v. 20), espera participar de “la gloriosa libertad” que Dios tiene preparada para sus hijos (v. 21). Mientras tanto, “la creación entera gime con dolores de parto” (v. 22), y los mismos cristianos, que “poseemos las primicias del Espíritu”, “gemimos en nuestro interior suspirando para que Dios nos haga sus hijos y libere nuestro cuerpo” (v. 23).

La liberación final de los hijos de Dios se describe como liberación de la corrupción mortal, la última esclavitud humana (cf. 1 Cor 15,26). Si la corrupción es esclavitud, el esclavo es “rescatado” para la inmortalidad, que es libertad. También el cuerpo participa de la condición filial de los hijos de Dios. La intervención final de Dios hará posible la transformación radical del hombre y de las mismas estructuras materiales del cosmos. Mientras vivimos expectantes, anhelando la liberación, sufrimos los dolores de un “parto” que anuncia la llegada de una nueva condición humana, a imagen de Cristo, “nuevo Adán”. Nos anima la firme esperanza de que “los sufrimientos del tiempo presente no pueden compararse con la gloria que un día se nos manifestará” (Rom 8,18).

El evangelio (Mt 25,31-46) describe con imágenes sugestivas la presencia de Cristo, rey y pastor, que juzga el camino histórico de la humanidad y de cada hombre. En este texto se escucha la palabra definitiva de Dios sobre la historia, el sentido que él quiere dar a esta historia y la invitación que hace a cada hombre a vivir cotidianamente el amor misericordioso. Al final cada uno será juzgado para la salvación o la condenación definitiva a la luz de los gestos concretos de solidaridad activa en favor de los hombres más necesitados y pobres.

El texto está construido con elementos bíblicos de sabor apocalíptico que intentan describir la gloria de la venida del Hijo del hombre, juez divino e Hijo de Dios, al final de la historia (cf. Dan 7,10; Zac 14,5). En este sentido es importante subrayar ante todo la dimensión cristológica y universal del juicio descrito en el texto. Delante del Hijo del hombre se presentarán todas las naciones de la tierra, sin diferencias étnicas y religiosas. El juez escatológico, el Hijo del hombre como pastor mesiánico, realizará la separación definitiva entre los hombres con la autoridad soberana de Dios. El criterio decisivo será la relación de cada hombre con el Hijo del hombre que se ha hecho solidario con “sus hermanos más pequeños”.

En segundo lugar, en el texto se pone de manifiesto un hecho paradójico: el juez glorioso del final de los tiempos (al cual ambos grupos –los que se salvan y los que se condenan– reconocen como “Señor”) ha asumido en la historia el rostro del indigente, del indefenso y del necesitado. Por eso los hombres deciden su destino delante del Hijo del hombre, no a partir de las obras heroicas o extraordinarias que han realizado en la vida, sino paradójicamente sobre la base de los hechos de la vida cotidiana en relación con los más necesitados: dar de comer, de beber, acoger, visitar, etc.

La cosa más sorprendente del texto es que ninguno de los dos grupos –los que se salvan y los que se condenan– había sospechado esta presencia misteriosa del Hijo del hombre “en los más pequeños”. Con esto Mateo pone de manifiesto lo sorprendente de tal revelación. En el amor y el servicio a los pobres se produce un verdadero encuentro con el Señor que se revela y se oculta, al mismo tiempo, en el rostro del pobre. Lo que se hace en favor del pobre, se hace a Cristo mismo. Por eso el amor y el servicio a los pobres no es simplemente una expresión de la “dimensión social” de la fe. Es mucho más que eso: hay un aspecto contemplativo, de encuentro con Dios en el corazón mismo de la obra del amor.

La frase “mis hermanos más pequeños” ha sido objeto de innumerables discusiones exegéticas. La expresión designa –en el contexto del juicio universal– a todos los hombres necesitados y pobres sin distinción. Es cierto que algunos estudiosos de Mateo han pensado que “los más pequeños” son los discípulos cristianos, misioneros en situaciones difíciles, a partir del uso del término “pequeños” (griego: elajistói) en el primer evangelio (cf. Mt 10,42; 18,5.6.10.14). Esta conclusión se funda en criterios filológicos pero no es adecuada en el contexto de Mateo 25. Ningún indicio del texto hace pensar en la condición de los discípulos misioneros cuando se parla de “pequeños”. Es preferible pensar en los indigentes, en sentido universal. Se trata de todos los hombres que pasan necesidad y sufren en la historia. Con ellos, –precisamente porque son pobres y necesitados–, se ha identificado el Mesías y Juez escatológico. Esta es la perspectiva del evangelio de Mateo, en donde el reino de los cielos se promete a los pobres, la revelación del Padre es destinada a los “pequeños”, la paz y la liberación a los oprimidos y cansados. De esta misma forma el Hijo del hombre, rey y juez glorioso, asume y comparte el destino de sus hermanos más pequeños: los pobres y necesitados de este mundo.

El texto es una parábola profética sobre el juicio último y universal. Pero no solamente habla del final. Es ante todo una exhortación a vivir responsablemente la fe, mientras esperamos la venida gloriosa de Cristo. La fe auténtica en el Señor no se realiza solamente a través de la profesión de los labios sino sobre todo a partir de la práctica del amor misericordioso. Al mismo tiempo Mateo nos coloca delante de una auténtica revelación del señorío de Cristo: Cristo, el Señor, se hace presente en forma escondida y humilde en los pobres y enfermos, en los hambrientos y encarcelados. De tal forma que el rechazo o la acogida de los pobres es el criterio último que decidirá la salvación o la ruina de los hombres. En el amor gratuito, eficaz, concreto, hacia los más pequeños se vive y se expresa la relación vital con Cristo, rey y Señor universal, relación que al final se transformará en plena comunión de vida y de salvación.

El evangelio de hoy nos ayuda a comprender que el encuentro con el pobre a través de las obras concretas es paso obligado para el encuentro con Cristo mismo. Pero no hay que olvidar que el encuentro verdadero y pleno con el hermano pasa por la experiencia de la gratuidad del amor de Dios. Si el prójimo es el camino para llegar a Dios, la relación con Dios es la condición de encuentro, de verdadera comunión con el otro. El señorío de Jesucristo, Rey del universo, se vive en la exigencia del compromiso como exigencia de la gratuidad de su amor y en la contemplación como elemento vivificador de la acción histórica y fundamento del hacer cristiano.